2016年5月24日江波译师《中论大疏·正理海》简介的代言人

2016年5月24日江波译师《中论大疏·正理海》简介此次与上次《宝性论大疏》导读不同，因为导读是原著的代言人，为了不误导大家所以将这次作为简介与大家分享。《中论大疏·正理海》的确是非常难的一本书，宗喀巴大师的《广论》止观章部分在西藏是出了名的难，有个譬喻，等于是宗大师的一把铁弓，想把铁弓拉开几乎是不可能的事情，意思是说宗大师的著作非常深奥、难懂。《正理海》同样是如此。还好，这部著述在师父及三宝的加持下，顺利完成翻译，这也了了我一个心愿。观空老法师本来在八十年代初计划翻译这部书，当时也求助智敏上师帮忙，我于1987年去北京拜访过观空老法师，老人家住在广济寺一个很小的寮房中，也没有人照顾。任杰老师在法源寺，每天结束工作后到观空老法师这里问候他有什么需要，帮他解决生活上的一些问题。敏公上师当时在福建南普陀，答应此事在即将动身之际，接到观空老法师的电报：无常迅急！观空老法师示现无常，此事便搁置，是后来敏公上师亲口说的。还有种种原因促使我翻译完成《宝性论大疏》之后，决定翻译正理海。完稿后请敏公上师写序，被其婉言推脱，说这部论非常难懂，不过我再三祈请，估计他也会愿意做这件事的。一、《中论大疏·正理海》的作者格鲁派创始人宗喀巴大师所著。宗大师在家中六个孩子中排行第四，三岁时在四世噶玛巴座下受居士戒，七岁出家，十六岁入藏，1419年63岁示寂于拉萨附近的甘丹寺，这也是他一手创立的格鲁派的祖庭。宗大师一生可以划分为这么几个阶段：第一阶段——闻思1、17-36岁，宗大师求学期。宗大师入藏后参访的第一个寺院是噶举派的止贡寺，以修学密法为主。在全藏止贡寺的颇瓦法是最有名的。今年（2016年）5月9日止贡寺第37代法台，受美国我师父的1

邀请，在密西根大学公开传授一次颇瓦法，但是这种迁识法修成功了就说明你的寿命会缩短，所以必须与长寿法合修。也许宗大师对包括噶举派很有名的那诺六法等等很感兴趣，所以第一站到了这里。其实在宗大师入藏之前师父同他交代了学习计划，比如先学慈氏五论，然后学习量论，再学中观等等，这些宗大师百分之百照办，除了第一站的止贡寺之外，接下来他就按照这个蓝图去进行。格鲁派僧院五部大论的课程基本上是按照宗大师的师父——仁钦顿珠大师所规划的。基本上由宗大师的师父已经给我们制定出了这么一个学修的大纲。宗大师离开止贡寺后，来到拉萨附近的聂塘，然后又去了桑耶寺、夏鲁寺、萨迦寺，师从各派最好的学者。著名的如萨迦派仁达瓦大师，他等于是宗大师的根本师长，还有其他像仁钦多杰，学修密法，噶举派大师像京阿仁波切，觉囊派的伯东·却列丹杰，这位大师可以说是西藏数一数二的多产的作家，一个人可以写那么多书，那简直是叹为观止。第二个多产的就是布顿大师，这两位的文集的分量是最大的。他们写的广，但是有个缺点就是不精。但是宗大师的特点就是精，非常精。宗大师主要随却列丹杰大师学习时轮，另外一位觉囊派的师父是耶威·贡嘎贝，他也是宗大师非常重要的一位师父，他本身是仁达瓦的师父，其实宗大师的中观的传承包括俱舍都来自于觉囊派，宗大师跟耶威大师至少学习俱舍六、七遍以上。还有布顿大师建立了夏鲁派的传承，再有就是乌玛巴·顿珠森格，到底他属于哪一派，因为史料太少，也有很多争议，他类似于像游方僧的角色。他在宗大师的学经生涯中起到非常重要的作用，关于这个后面会提到。以上是宗大师师承的情况，究竟学了什么内容呢？1375年（18——22岁），宗大师在前后藏的各大寺院，依《现观庄严论》进行立宗的答辩。这就标志着他已经完成了《现观庄严论》，其中也包括慈氏五论。这等于仁钦顿珠师父为他进行的第一个规划，先学慈氏五论。1380-1381年（23——24岁），这是第二阶段，是以学习量论为主，《释量论》、《俱舍论》、《集论》、《戒经》立宗答辩。2

获得噶西巴，意思是通达四部很难的论。按照计划接下来应该学习中观，但是当时藏地关于中观的讲授处在非常衰微的状态。包括龙树六论若得到传承都是很难，讲解按照藏传佛教的规矩有两种：一为诵的传承，二为讲的传承。宗大师先后数次跟仁达瓦大师学习《入中论》。宗大师学完《入中论》之后，他基本完成了显教教理系统的学习。1385年（28岁），宗大师正式受比丘戒，同时开始讲经。之后在（才公堂）阅藏。在阅藏的同时，宗大师在阅藏的几年当中完成了一部很重要的著作，也是第一部著作《金鬘论》，这部巨著，可以说是他早期学术成果的全面性的总结，这部论不光是《现观庄严论》的注解，等于是把他之前所学到的方方面面的在《金鬘论》中作了总结。著述之后又开始系统学习四续部的各种密法。在宗大师36岁的时候，他已经把藏地所翻译的印度佛教的显密的教义全部学习圆满，显密并重，不偏废于任何一种，因为显密的内容太多，很多人无法取舍。宗大师形成学风也可以说是格鲁派的学风就是显密并重。显教教义可以发明密法教义，密法教义也可以发明显教内容，这也成为他今后所有著述的基调。第二阶段——思想成熟期38——42岁，期间先后数次在山南进行严格的闭关修行，闭关专修累积起来有四年时间，这都是给我们的一个典范，1395-1396年，宗大师跟随大成就者宁玛派的南喀坚赞，以及噶当派的确迦桑波大师，深入学习了噶当教典派的菩提道次第教授，结合宗大师先前所学，他有很多领悟，最终形成了他自己的道次第的思想体系。道次第的思想是印度这些经论中所包含的大小乘也好，显密教也好，在教义上看上去好像有矛盾，实际上有其内在的逻辑关系，都是我们应该学修的内容。不可偏废，还要遵循先后顺序，不能跳级，按照次第，不可逾越。经过宗喀巴大师与其门下弟子的充实和发展，道次第的学修体系在藏地日渐完善，成为藏传佛教尤其是格3

鲁派的一大特色。这是宗大师思想成熟的一个方面。1398年（41岁），第二方面，宗大师因为阅读佛护论师所著的《中论释》，宗大师对龙树菩萨中观学的关键问题，以及印度中观派，特别是清辨论师与月称论师两家不同的观点，一个是中观自续派，一个是中观应成派，产生了深刻的、确定不移的定解，这是非常重要的。因为这就是一种开悟。从此即以佛护论师和月称论师的中观应成见为归依。当时宗大师写下了《缘起赞》，被藏传的史学家称此为宗大师的悟道之作，等于是他的悟道歌一样。《缘起赞》的中心议题就是文中所提出的“空性义即缘起义”，这就成为宗大师之后一系列中观论的著作的核心命题，要想了解宗大师的中观思想，必须要了解他所说的“空性义即缘起义”的意思。据多种宗大师传记的记载，宗大师之前曾数次随仁达瓦大师学习《入中论》。但是他对于某些重大问题无法释疑，后来遇到游方僧乌玛巴，由他中间传话，宗大师向文殊菩萨请教才逐渐掌握了中观见的要领。这样的貌似传说传递给我们一个非常重要的信息，反映出宗大师的中观思想在当时的藏地处于独树一帜的局面。这在当时藏地是非常不认可的，萨迦派最有名的两位其中的一位叫果让巴，他就不客气地说宗大师着魔了，因为宗大师所讲的中观见与萨迦派正统的中观见有很大的不同。随着宗喀巴大师佛学思想的逐渐成熟，前面所说道次第作为经过充实和发展的实践的方法，这构成了宗喀巴大师思想体系的一个广度。噶当派的道次第没有包括密法，而宗大师将密法全部归入道次第整个的学修体系当中。《菩提道次第广论》的最后部分提到了金刚乘的教法，还有后来的《密宗道次第广论》也是作为道次第的后续。而中观应成见，作为极具批判性的哲学，其实他所阐述的中观见对当时藏地中观见颠覆性的一种批判。中观应成见构成了宗大师思想体系的一个深度。从深度与广度将印度佛教全盘反映出来，这是一种全景式的佛学体系。我们学习宗大师的体系就等于是在学习整个三藏十二部，没有一个是遗漏的。这种全景式的体系的建立，为4

格鲁派作为新的佛教宗派登上西藏佛教史舞台提供了理论依据，这是宗大师不朽的功勋。第三阶段——思想成熟期1400-1419年（43——63岁），这是宗大师弘法期，主要表现在讲法、著述、建寺三个方面，自从宗大师42岁开悟，他的化学思想渐渐成熟。收徒最初只有四十人左右的僧团，这个团体有一个非常鲜明的特色——依戒而持。连最细微的戒行都要受持。除此之外宗大师创立了规模比较大的讲经法会。以及调和当时地方上的冲突、人事纠纷，这些都使宗喀巴大师在卫藏佛教界名声雀起。当时是由帕巴噶举掌权，宗大师得到掌权者的支持。1400年（44岁），宗大师应拉萨地区的邀请，广讲教法，特别是戒律方面都是在那个阶段完成。此后宗大师讲经持续不断，直到他圆寂。1402年（46岁），在噶当派的主庭热振寺，宗大师的《菩提道次第广论》就是在热振寺完成的。1406年（50岁），完成了《密宗道次第广论》的著述。1407年（51岁），在色拉寺的茅蓬色拉却丁开始写《中论大疏释·正理海》，宗大师在写第一品观缘品的注解的时候，他已经预见到明朝遣使者请他去汉地——北京，因为他弘法的主要事业在西藏，所以他不想去。他就在色拉色拉康的岩窟静修，此时他写了另外一部重要著作《辨了不了义善说藏论》，等于是在《正理海》的中间完成。1408年（52岁），《正理海》正式完成。1409年（53岁），在拉萨举行非常著名的祈愿大法会。开始建造甘丹寺，四年完成。这是格鲁派的根本大寺。1410-1411年（54-55岁），完成了像《五次第明灯论》等等几种集密类的密法著述。这才是宗大师教法看家的东西，他所有密法全部来自于集密。而不仅仅是大威德金刚、金刚瑜伽母等等。包括格鲁派建立的两个密院——上密院、下密院，全部都要以集密作为最主要的修持，集密才是宗大师密法的精华，可以说是根本所在。《五次第明灯论》尊法师已5

经翻译成汉文。1415年（59岁），宗大师命弟子扎西贝堆，筹建哲蚌寺，四年建成。因为《广论》卷数太多，看起来比较吃力，删繁就简著了《菩提道次第略论》。但是《广论》和《略论》属于是两个传承系统，《广论》主要是以讲为主，《略论》主要是以实修的教授为主。这两部论的著重点不同。在这阶段宗大师写了一部也是与集密有关的《集密根本续·灯明论大疏》，宗大师在显教中观奉月称论师的中观见，月称论师的《明炬论》是宗大师所依主要论典，密法也是依月称论师的《灯明论》的见解。天上有日月，地上有二明，就是指月称论师的这两部著作。1418年（62岁），宗大师完成了《入中论善显密意疏》，这是我们学修中观见地的非常重要的一部疏，因为它是宗大师显教方面最后一部著作，越往后越把他的观点进一步解释、浓缩。其实《入中论善显密意疏》与《缘起赞》在见地上没有太大差别。密法就不同了，譬如宗大师早些时候写了《密宗道次第广论》，这与他后来写的集密著作有些观点就不一致。因为经过进一步的思考之后，他又提出更进一步成熟、完善的见解。《金鬘论》与他后期的现观方面的著述更是有很大差异。同年，要求他的弟子释迦益西创建色拉色，四年建成。在宗大师生前就看到三大寺初见规模。弟子这样的奉师命行事说明弟子对师父的崇敬之心无以言表。1419年，宗大师完成了《胜乐根本续》的解释，这是宗大师密法最后一部著作。同年，宗大师圆寂。世界再次陷入黑暗。经过后人整理的宗大师文集，一般通行的有十八函。总体上来看宗大师的著作有以下特点：10205第一特点——宗大师论著中对于显密教义的探讨全部根据当时藏地公认的可信的印度经论作为理论依据。藏地其他派如宁玛派、噶举派往往提供的依据是佛经中找不到的，萨迦6

派还好些。第二特点——宗大师著作是以当时的量学深度而紧密结合，这就形成宗大师论著的第二个特点，论述非常缜密。因为都是以逻辑来说话，定义非常精确，自始至终都是确定的。第三特点——从文风的角度来看，宗大师写作风格完全遵循藏文文法，用词非常典雅。宗大师文集中公认的主要作品共有六部：两部原创、两部道次第、两部大疏——《金鬘论》《辨了不了义论》《菩提道次》《菩提道次第广论》《密宗道次第广论》《入中论善显密意疏》《中论大疏·正理海》，第二堂课补充了关于两部原创——《金鬘论》《辨了不了义论》的解释:上次讲过，宗大师写完《中论大疏·正理海》之后，停下来到色拉寺的拉康就是非常隐蔽的山洞里面闭关。外因是明朝永乐皇帝下诏书邀请宗大师去汉地，宗大师不想去中原其中一个原因是他不想依赖中原，虽然萨迦与噶举与中原关系非常密切。得到政府的支持虽然是件好事，但是同时也会带来非常多的弊端。包括一切寺院的领导权其实并不在出家人的手上，在当时非常大的很有权利的家族的手上。宗大师至少在他所处的年代他不愿意与明朝政府有一个直接的关系，这就等于是从前巴丹师所提出的以妙治妙这个理念。内因是按照现在我们看到的宗大师的传记中，是说宗大师在拉康闭关的时候，在定中又见到文殊菩萨，文殊菩萨跟他讲了唯识与中观的异同，所以宗大师就把文殊菩萨所说的话记载下来，写了《辨了不了义善说藏论》。之所以宗大师中断《正理海》著此论，其实宗大师在《正理海》中有交待，原文是这样的：“迄今据说有生灭等及无生灭等”，即佛在经中既说法有生有灭，又说法无生无灭，佛当然不会自语相违。这里面就有一个问题，何为佛的实义？何为佛的密意？此中有具实义教与具密意教的差别。为了解决这一疑问，以及去除以了义为不了义的邪分别故，这指的是龙树菩萨之前的部派佛教的这7

些学者，他们认为佛说一切法都是有自性的就是了义，龙树菩萨针对这些实事师以不了义为了义的这种邪分别，造此《辨了不了义善说藏论》。宗大师称龙树菩萨的《中论》就是《辨了不了义论》。从大乘佛教角度而言，《中论》就是第一部《辨了不了义论》。非常有可能宗大师在写到<归敬偈>，归依敬礼释迦牟尼佛，这两个偈颂是不记入《中论》正文的。这两偈就等于是画龙点睛地把《中论》的中心思想点出来。宗大师在此时一定就注意到这个问题，但是在此之前他并没有写何为了义，何为不了义这本书。所以为了避免外界干扰，他闭关在定中思考这个问题，也向文殊菩萨请教这个问题。所以先写了《辨了不了义善说藏论》，然后再回过来完成《正理海》的写作。并不是文殊菩萨与他讲了唯识与中观的区别，然后他才写了这部论，而是在写《正理海》第一品<归敬偈>的时候碰到了这个问题，在闭关当中向文殊菩萨请教了这个问题，文殊菩萨解释了这个问题之后，他自己才写了这部论。可见，《辨了不了义善说藏论》对于宗喀巴大师整个的中观体系中是非常非常重要的，等于是一个提纲契领的作用。所有其他论都是这部论的发挥，可以这样说。与之前宗大师刚悟道时所著《缘起赞》，这两部论都称为是善说藏。何为善说？并不是说得好就是善说。按照严格的规定而言，只能是佛语才能称得上是善说。善说藏就是指佛语的心要，世间所有理论体系中只有佛语才能称为善说。这两部疏在宗大师的佛学体系中非常非常重要。此归类主要是为了方便起见，事实上宗大师的著作，1他的每一部著作无不充满他个人对各种佛学问题深入研究后独道的见解，所以2他的每一部著作都是他的原创。而且他的每一部著作都是对于印度佛教经论的疏解旁通，没有一部著作不引用印度经论的。3他所有著作无不充满着对于道次第成佛入境的恳切的指明。归根结底他的每一部论著都在指导我们在道次第方面该如何修持。《辨了不了义善说藏论》与《缘起赞》合称为二善说藏。因为藏文中有一个总标题，一个次标题。《缘起赞》的次标题8

也叫善说藏，《辨了不了义善说藏论》的副标题也叫善说藏。其中阐述了非常复杂的思辨，但是具有深远影响力的佛学巨著。在格鲁派的学者当中宗大师的《辨了不了义善说藏论》非常重要。尊者有七个陪读，都是一流的学者，其中有一位叫西贡才喜，据说在他圆寂的时候全文背诵《辨了不了义善说藏论》。尊法师在翻译《辨了不了义善说藏论》时曾经讲授此论，只开了个头，没有继续，非常可惜。宗大师在著《中论释·正理海》第一品后，写了《辨了不了义善说藏论》，这是什么原因呢？美国的一位学者杰菲·哈坡，他有一个观点：很有可能宗大师当时觉得有必要，为了读者尽可能了解《中论释·正理海》，如果更好地了解唯识与中观的见解之后，把大乘二宗的无我见，或者称为空性见系统地整理，编成一部论，以此作为著作《中论释·正理海》的理论背景。如果这种假设属实的话，《辨了不了义善说藏论》应该可以看作是理解宗大师这部《正理海》的一部总纲。二善说藏可以说是打开宗大师佛学之门的不可或缺的钥匙。《中论大疏·正理海》主要针对的是月称论师《中论释·明句论》的注解与诠释，《入中论善显密意疏》主要是针对月称论师的《入中论》及《入中论自释》的诠释。宗大师在两这两部疏中运用了复杂而且细致的诠释学的方法，结合藏传量学理路，从源头上对于中观应成派的教典依据，对其教典依据做了全面梳理。以此来论证中观应成见才是真正契合龙树菩萨中观学旨趣的正见。二、《正理海》的结构此疏若依藏文直译应为：《中观根本颂智慧论疏·正理海》，在藏地称为《根本慧论大疏·正理海》，我们这里决定采用《中论大疏·正理海》这一书名。内文的大标题还是按照藏文原名。《中论大疏·正理海》是藏传佛教的中观思想史上里程碑式的鸿篇巨著，它对于理解藏传佛教尤其是格鲁派如何看待龙树菩萨的中观学，以及如何应用后期的印藏的注疏来解读龙树菩萨的原典有着极为重要的作用。在《正理海》中宗大师试图以疏通中论，以及《明句论》等文义的方式，除了对《中论》的文句作了直接的注释，同时也对主要9

释论列出了相关的观点。在《丹珠尔》中对于中观的注解称为八大部，对于佛护、月称、清辨、观音禁等等之间的破立作出辩证抉择，以此来阐述龙树菩萨的空性论。此外，宗大师在《正理海》中开创性地展示如何运用藏传的量学，如果说量说就是因明学，那是一种误解。因明学是内外道共同的一种学说，因明是五明之中的一明，与内明并列。但是量学完全属于内明。藏传十有八九都是量说而不属于因明学。所以称为藏传量学比较确切。以量学来解读龙树菩萨的空性论，量学主要讲正理，量学的正理与“六正理聚”所说的正理其实是并不悖，殊途同归的。我们现在翻译的克珠杰大师对《释量论》的解释也叫《正理海》。台湾有位学者叫万金川《藏地龙树著作观》，阐述了藏地学者对龙树的作品有些什么看法。但是对于“六正理聚”的来源没有定论。无论如何“六正理聚”成为后来中观宗赖以成立的根本教义。龙树菩萨不仅被奉为中观宗的创立者，也几乎被所有东亚以及藏传佛教大乘佛教各大宗派的祖师，所以他是释迦佛之后第二号最重要的人物。虽然没有关于“六正理聚”来源的确凿证据，但是很有可能是在藏地形成的。《中论》的主要内容有四点《中论》全文是偈颂体，共27品，449颂。在《中论》中龙树菩萨针对于部派佛教，其中最具思辨的，学术气氛最浓厚的称为阿毗达磨学者，《大乘阿毗达磨经》是佛所说，但是这部经失传了，将佛多年的讲法系统化地讲述出来。他们有一个非常鲜明的见解就是“一切法都是有自性的”。在宗大师的著作当中称之为实事师，因为他们主张“一切事都是实有的”而得名。第一，龙树菩萨针对他们主张法有自性的思想从各个角度发出强烈的批判，共有27品，而主张诸法皆无自性，这是《中论》主要的一个内容。第二，从空性论出发，龙树菩萨又提出很著名的“二谛论”，胜义谛和世俗谛最早是从《中论》中提出来的。认为10

缘起自性空是法的本质——胜义谛，依世间名言施设的一切法是世俗谛。这是《中论》第二个主要内容。第三，龙树菩萨是坚定的空性论者，有人问道：你主张一切法皆空，那你所说的空性是不是空呢？龙树菩萨回答：空性作为法的本性，它也是依世间名言施设的，所以它本身也是自性空的。也就是空空，这也是在《中论》中明确提出来的。第四，空性义的本质内涵就是缘起，所以宗大师开悟之后讲空性即是缘起，源自于龙树菩萨的教义——空性义就是缘起。龙树菩萨称这样的缘起义是断有无二边的中观道。既不说自性有，因为说自性有必定执常，也不说毕竟无，必然离断。所说一切都是围绕着“中”来说的。何为中，何为边？“边”宗大师在《正理海》中给出的解释非常明确：悬崖峭壁。简单来说就是危险。堕入常边永远流转，堕入断边堕三恶趣。“中”是相对于“边”来说的，就是平安的意思。中观见就是平安见，中就是四平八稳，立足于一个安全的地带。龙树菩萨的《中论》是最稳妥的、最安全的中观道。以上是从论的本体来说。下面从方法论的角度分析《中论》是怎样论证的。据后来月称论师的解释，他采用的是类似于西方哲学所说归谬法的应成论式，应成是一种论证方法，他破的是边见，简而言之就是以你之矛攻你之盾。因为你执常、断、有、无，本身就包含了逻辑上的问题。显示了你自己持的常断二见的有无两边本身。《正理海》主要依据印度四家论著：佛护论师470-560《中观根本论释》也称《佛护释》佛护论师所运用的论证方法也是应成式，清辨论师写了中论的注解称为《般若灯论》，而且自己写了个注解叫《分别炽燃》，在论中他批评佛护论师，认为佛护论师把应成论式归为龙树菩萨本人是错误的。他主张不能够用应成式，也就是他认为应成式这种论证方法缺乏构成正因的必须的条件。应成论式三相中第一相就不全，其实龙树菩萨的论式是以你的矛攻你的盾，11

当然第一相不全。但是清辨论师认为论证应具备正因，所以无法从正面维护中观师所立的论式，不足以成立中观的自宗。他认同的论证方式据后来的月称论师的解释，是类似于像三段论式的自续式。所以自续派与应成派的辩论最早都是从他的论证方式上开始的。从论证方式挖出你论证背后你的思想也是不一样的。二者对空性的理解有很大不同。后来的观音禁论师后来写了一部《般若灯论》的解释，他支持清辨论师的观点。作为回应月称论师写了《明句论》与《入中论》。《入中论》的“入”介绍的意思。《入菩萨行论》的意思是介绍菩萨行的论典。《明句论》与《入中论》二者的着眼点是不一样的。《明句论》主要的着眼点是销文，把《中论》的每句话、每个词都解释清楚。《入中论》的重点是释义。月称论师通过对应成结论的分析，解释了佛护与清辨两位论师在破自性实论证方式的不同，提出应成、自续是从月称论师开始的，之前是没有的。他发现了论证方式，指出作为继承龙树菩萨的后学应该采用应成式，说明了应成式的必要性。同时指出佛护与清辨两家各为基础，因为论证方式不同，而要本体论的认识论上有差别。由此为佛护论师的思想作了恢复。这两派如果大家看过《菩提道次第广论》就会知道宗大师对这种分类是认同的。《正理海》在很大程度上确实是《明句论》的疏解，但是不是单纯是《明句论》的疏解，同时也是《佛护释》的疏解。宗大师的疏解方式主要有两种方式：第一，频繁引用这两部论，再分别进行解释。第二，对于藏译文大段诠释性地改述，因为译文原文比较拗口，他为了在文字上易于读者理解，在文字前后作了疏通，没有用引号，篇幅很大。之前与仁波切提过有个缺憾是没有把《明句论》翻译出来。《明句论》翻译出来就会一目了然，哪些是引用，哪些是改述。现在已经有的译本就是《入中论善显密意疏》，与《入中论自释》对照很多都是释中原文。作了很多改述，用自己的话解释两部论的译文。于此同时，在《正理海》中对于一些重要问题进行讨论，时常引用《般若灯论》、《分别炽燃论》、《般若灯论释》，这些都是自续派的论典，有些观12

点他是认可的。或证成、或批判，通过与佛护论师与月称论师的观点进行对比，彰显佛护月称应成派的思想。宗大师不仅对这些疏论作了疏解、细化、比较，他也在辨析、理解《中论》的本体论和方法论上提出不少深刻的创见。体现在《正理海》原文的第一品，占到全书的六分之一，《中论》共27品，第一品的注解也是最为复杂，最为难解，同时它也是全书的精华所在。其中一些细目，如“于所破加简别之理；示无遮是所立；断理智成立无自性是有之诤；断无自性若为理智所立则成实有之诤”等等这些条目都是宗大师的阐发的中观学的重要议题，在他之前没有人说。还有很多遮破自性正理的，里面有很多关键问题的论述，主要体现在第七品、第十三品。还有关于空性义就是缘起义的论述，主要体现在第24品。以及关于佛护、清辨、观音禁三家之争的论述。处处显示出宗大师的独道见解。因此，《正理海》不是一部单纯的疏解，从某种程度来讲它也是一部原创的中论的注疏和中观学的一部专著。《正理海》原文的科判主要分两部分，解说前行与正说。正说分为三大科：题义、论义、跋义。除此之外还有一个非常重要的就是礼赞偈，礼赞偈在汉传佛教中称为“八不偈”，论义中除了礼赞偈之外，二十七品的每一品又分三个条目：1释品文——对每一品的文字进行解释——对每一品运用多种正理去论证，详细解释各品正文的内容，在各品疏解之末；2配合了义教——提出佛经中相关的内容，将佛经意趣与此品正理进行相互印证、相互阐发；3摄义释品名——总结各品破自性的意思。在总结过程中，宗大师反复强调一点，关键的问题：如果你执自性有，指出自性有在逻辑上的不合理性。最后列出标题以及每品含有偈颂的数目。2016年5月29日江波译师《中论大疏·正理海》简介(下)三、《正理海》的主要内容在讲之前先给藏文班的同学们翻译的一个建议：动笔翻译前先着手看后面的跋，通过它可以马上了解到论的精要是什13

么。跋义1、大乘阿毗达磨建立2、正说胜义真实3、阐明般若波罗蜜多理趣这等于给这部论做了定性。宗大师对此三做了解释：1、大乘阿毗达磨建立，大乘是指宣扬法无我的大乘佛教哲学，是从见地上来看的。但我们一般说大乘小乘区别不是从见地上来说的，因为从宗大师主张的中观应成见来看，在见地上大乘小乘没有什么区别。证得阿罗汉一定要持中观应成见，否则无法得到涅槃。此中是针对部派佛教的说实事师他们提出诸法自性有，而提出了这个问题。这里面宣说了法无我，因为部派佛教都只承许补特伽罗无我，即人无我。他们认为法是自性有的，如果法无自性就不成立，这是他们最基本的原则。2、阿毗达磨建立，是指大乘的阿毗达磨而不是小乘的阿毗达磨。这部论属于三藏当中的阿毗达磨藏，本身不是佛语，所以称为阿毗达磨建立，而不是它本身就是阿毗达磨。三藏都是佛语，并非印度论师的论著也可以包括在其中。大乘的阿毗达磨藏与小乘的阿毗达磨藏是不同的。阿毗达磨可以分两类：胜义阿毗达磨与世俗阿毗达磨。小乘的阿毗达磨藏指闻思慧以及这些阿毗达磨论著，然后才证得真正的胜义阿毗达磨，就是见道以上。大乘的胜义阿毗达磨藏是指诸法实相——胜义空。此中的胜义世俗是指我们平时所说的胜义谛与世俗谛的意思。《中论》是宣说胜义真实的阿毗达磨，也就是胜义阿毗达磨藏。这种观点是印度的观音禁论师首先提出的。胜义阿毗达磨藏与胜义阿毗达磨是不一样的。胜义阿毗达磨藏只有大乘才有。3、阐明般若波罗蜜多理趣：此中般若波罗蜜多指是广中略三般若。理趣就是《般若经》所说的空性的道理。这三句话把《中论》的定位交待得非常清晰。简单来说，缘起自性空就是《中论》的主要内容。既然这是《中论》的主要内容，自然而然也就成为《正理海》的主要内容。《中论》14

的二十七品是从各个角度去破实事师所认为的自性有。但是按照宗大师的理解，此二十七品并非是互不相关的独立的篇+章，乍看貌似27个独立篇章，其实不然，实际上蕴含着内在的逻辑关系。简单来说，这部论的第一品<观缘品>，是通分析因果的作用，来简述法无自性，这品就是对法无我的一个概述。第二品<观来去品>，是指我们生死的来去，从前世来到今生，从今世去往后世，通过这样的作用到底是自性有还是非自性有，来简述补特伽罗无自性。其他25品都是对于这两品的拓展。具体可以概括为六个方面：1、破补特伽罗自性有共7品：A.<观我法品18>：首先抉择补特伽罗我执及补特伽罗我所执的所著境为何，要想破自性，首先要认明何为自性。B.<观来去品2>：观生死流转是否自性有。C.<观作者及业品8>：观善业与不善业的作者是否是自性有。D.<观前住品9>：破取后世者及所取的五蕴自性有，即观能取所取是否自性有。宗E.<观火薪品10>：针对第九品取后世者，来破成立取者自性有中的蕴。喻F.<观本际品11>：破取者自性有的因。因分两个方面来破：第一因，因为有生死，所以有生死者，是从境的角度的因来破。第二因，因为我们有苦，所以我们有受苦者。G.<观自作他作品12>为了破第二因，就有了<观自作他作品>。因明三支：宗是成立的观点，因是成立宗的，喻是所举的实例。如果没有喻就是从理论到理论的一种非常不实用的。以上所分析的《中论》各品都有内在的关联。2、破法自性有共7品：3、其中第八品<观作者及业品8>，本品既可以破补特伽罗自性有，也可以破法自性有。也就是说不分补特伽罗与法，而是总说事。事与有为法同义。（有待商榷：P20（第十三）观行品15

者，不分补特伽罗与法，说唯事之自性空；）4、部派佛教的阿毗达磨师主张法有自性，提出的理由、能立。破法自性有共9品：<观和合品20><观有自性品15><观业果品17><观缚解品16><观时品19><观成坏品21><观如来品22><观颠倒品23>5、龙树菩萨依《般若经》提出自性空之后，实事师伴们不认事而辩难。针对于实事师对于龙树菩萨自性空的诤难，龙树菩萨对此作出的答辩有两品：<观四谛品24><观涅槃品25><观四谛品24>是针对对方认为如果自性空四谛等一切都不会成立而作的答辩；<观涅槃品25>若自性空，涅槃也无法成立。6、对于不了解佛说的缘起的真实，可以会导致些问题有两品<观十二有支品26>：若不了解十二缘起，只能顺生死流转；相反，我们一旦了解了缘起真实义，我们就可以停止生死流转，即生死还灭。<观见品27>：若见缘起真实，则不依止前际后际等等恶见。之所以导致这些邪见，佛教经典说得很清楚，不了解缘起真实义故。宗大师这样的分类有两方面的作用：1、《中论》内容速查表，2、研读《中论》的指南。大家可以按此六部分分门别类地研读，而不一定按照顺序。这样也许会起到事半功倍的效果。虽然顺序打乱但是乱而不混。关于自性的概念：《中论》通篇要破的就是诸法有自性，宗大师对《明句论》的解读，自性也有中观师所认可的含义，自性不是绝对为中观师所破的对象。《中论》中所破的自性与中观师自己所认为的自性在定义上是不同的，并非所有自性都需破，自性有破有不破。自性本身是中性词，通俗说就是事物的本质属性。法是任持、存在的意思。法之所以存在原因就是具有，具有它的自体，它的本质属性，才能够成为法、成为有、成为存在。否则就是龟毛兔角。宗大师很明确地说道：因为佛所说的这些法能摄持我们，使我们不落入三恶，所以称为法。所有的法可以分为两个方面，世俗谛与胜义谛。之所以如此16

区分，是因为凡夫所了解的事物属性与圣者所了解的事物属性是有区别的。凡夫所见为世俗，圣者所见为胜义。这也是龙树菩萨所说的二谛论的一个基础。关于胜义的自性，同义词诸如法性、法体、真实、真如、真性等等。都表述是一切法的胜义谛。在阿毗达磨对法藏中关于世俗的自性，专门有一个名词叫自相。与共相相对。自相如水的湿性与火的热性，同时也有共同之处，如都是所作，所作故无常，无常就是其共相。但是在《正理海》中宗大师明确指出：阿毗达磨对法论中所说的自相与我们所说执为自性不同。水的湿性与水的自性有的自相是不同的。以上所说都是中观师许可的自性，而不是所破的自性。总之，中观师认为无论空性，即法的胜义的自性，还是一切法的世俗的自性或者自相也好，比如圣者在无漏定中观察到的一切法的本质属性的空性，这是它的胜义的自性，还是平时我们所了解到的一切法的自性或者自相，所谓的本质属性，这都是约定俗成的名言有，而不是属于火自己的，可以说是客观存在的，与我们主体完全没有关系的一种存在，这种存在在宗大师的著作中称为自体有。所以自性与自性有不同，关于自性的理解，凡夫理解的自性是中观师所要破的。做个实验，盯着黑板看5秒钟，然后闭上眼睛，自己问自己：你现在看到的黑板，从你的直觉来说，跟我们去看它还是不看它没有任何关系，它永远是这样，它本来就是这样。无论我睁眼去看它还是我闭上眼睛，它一直在那里，但是非常抱歉地通知大家，这才是我们无始以来从佛教角度犯的最大的错误，这是根本性的认知上的错误。我们看到的、听到的、闻到的所有这些现象本来就是这样，与我们的主体没有任何关系，就是哲学上所说纯客观的存在。这个从大乘的角度，尤其是从大乘中观师的角度才是我们最大的问题所在。刚刚所讲的本质属性不是事物真正具有的本质属性，而是一种约定俗成的本质属性。所以事物自己而有的这种东西才是《中论》中所说的诸法无自性的自性，也是中观正理要破除的对象。宗大师非常慈悲，为了让后学了解专门用了些独特的表达，17

如：自体有的自性。那么自体不就是自性吗？称为自体有的自性或者体性有的自性、自相有的自性来界定所破的自性。自性并非全部是所破，它有它的限定范围，就是刚才所说自体有的自性、体性有的自性、自相有的自性，如此细致入微的区分，历史上只有宗大师一人。否则只说自性很容易模糊。我们把整个佛教的认知分为三类：一类是我们感官可以认识的，现量可以认识的；第二类是隐蔽法，无法现见，隐藏在事物背后的真相；第三类是极隐蔽法，如业果等等。为什么没有一个人长得是一样的？是我们的业。虽然共业我们成为人，但是我们的别业没有完全一样的。空性属于第二种，是可以通过正理的分析来了解，但是业果，比如观世音菩萨是否存在，阿弥陀佛是否在，我们只有靠佛所说，佛说存在我们就认为存在，除此之外我们无法用任何逻辑证明其存在。西方过十万亿国土有一个极乐世界。或者按西藏人的说法在这个屋子里面存在着很多很多的非人，这些都是无法用逻辑来证明的。空性可以用这种方式来了解对于我们是比较幸运的一件事情。佛教与其他宗教最大的不同是佛教不是以崇拜为核心的一种宗教，其实我认为佛教不是一种信仰。这就是接下来我们要讲的：我们为什么信佛？不是因为佛是万能的，而是佛说了缘起法，虽然这不是我们现量所见的，但是可以通过我们的理智分析而了解事物真相。宗大师之所以造《缘起赞》就是因为佛不是神，佛是因为说了缘起，所以我相信佛，我敬仰佛。从最实用的角度来说，我们在看《正理海》还有尊法师所翻译的所有的宗大师的中观著作时，提到自性时不要盲目认定就是所破的对象，而是要根据上下文来判断，此中所说的自性到底是所破的自性还是所许的自性。其实刚刚讲的胜义的自性就是以前《宝性论大疏》讲了四个小时关于如来藏的讲座，其中所有内涵全部在其中。如果一切法没有法性，没有胜义自性的话，我们坐在这里毫无意义了，既然佛说的这一切法的真实都不存在的话我们何必来学佛呢？所以胜义的自性一定是存在的，而且是我们佛教徒应该尽一切努力了解它的一个对象。这是所有如来藏教义核心18

的问题。自相有、自性有、自体有一定是中观正理所要遮破的对象。如果按梵文再翻译的话就是自有有，这个有是存在的，中观是认可的，但是有到什么程度，比如佛经中所说的世俗有，约定俗成的，这个有是可以成立的，但是自有的有这是我们所遮破的。佛所说的“一切众生皆有如来藏”此中的有是胜义自性有。佛在《宝云经》中说得很清楚，正因为有胜义的自性存在。《中论》的二十七品概括为一句话就是缘起，这也是《正理海》的中心思想。整个《中论》有449颂，另外有两个颂是归敬偈。不是所有论都有归敬偈，像《正理海》也有归敬偈，宗大师在归敬偈中开宗明义地讲：由说空即缘起义，而成众师之顶严。因为您说了空就是缘起的道理，而成了众师的顶严。这是仿照《中论》的归敬偈写的，在《中论》的归敬偈中最后一句话就是：礼敬正等觉，诸师中第一。鸠摩罗什大师翻译成为“诸说中第一。”印度有六派哲学，我们称为印度六师，与此中的师是一个意思。所以这里没有按照以前的译法翻译成“说”，而是翻译成“师”。同样，宗大师《正理海》的礼赞偈说得很清楚：成为众师之顶严。无央刹中智者赞，愿彼胜者恒护佑。十方刹土中所有的佛都赞叹，佛之所以受到大家的赞叹与崇敬，就是因为佛说了空性就是缘起的道理。现在有人讲到佛教就说慈悲，这是非成问题的一种说法。宗大师在他第一部中观论著《缘起赞》中也说：由见说何法，成无上智师，圣者见缘起，垂教我敬礼。此中由见和说两方面，说明佛的自利与利他都达到圆满。见是自利，说是利他。这两个偈颂都是因为佛说了缘起而赞叹佛。佛不同于其他宗派所奉的神，佛之所以成为佛，就是因为自己见到了诸法的真实，同时为我们开示了诸法，他是一位教育家，用现在时髦的话来说是生命教育家。宗大师礼敬偈显然是脱胎于《中论》的礼赞偈。《中论》的礼敬偈是这样的：彼说缘起者，无灭亦无生，无19

断亦无常，无来亦无去，无一亦无异，戏论灭寂静，敬礼正等觉，诸师中第一。这个礼赞偈是非常重要的，可以看作是《中论》的总纲，揭示了龙树菩萨空性论的本质内涵。简单来说就是以缘起为正因，来破灭生等一切边，边是危险，破灭生来去等我们凡夫很危险的这些观点，而了悟到缘起的真相。这就是礼赞偈的所有内容。再浓缩来解释就是宗大师《正理海》开宗明义的第一句话：由说空即缘起义他是所有宗教哲学体系当中最最殊胜的。《中论》二十七品全部内容都是围绕缘起性空的中心思想来展开的。反过来说，二十七品就是礼赞偈的注解，如果懂了八句话，后面就不用看了，因为后面的都是解释这八句话，两个偈颂的。宗大师通过研读《佛护释》，其中有句话“非不从缘起”，通过这句话言下大悟，因为缘起而领悟到龙树菩萨的空性论，从此毕生秉持着空即缘起义作为他的中观思想的核心加以发挥。这在《正理海》中表现得最为突出，来解释空即缘起义的意思。各种边之所以危险，因为它是一种戏论，这个戏论才是所破的。“戏论灭寂静，”此中寂静其实是和平，和平是相于对战争来说的，战争当中的一切动乱，以及由一切动乱造成的一切的痛苦，马上停战后就是寂静。一切动乱一切痛苦随着战争结束而恢复和平。所以我们佛教徒要追求的境界就是达到和平、寂静、涅槃。宗大师从梵文缘起的字根来解释，这也是格鲁派教法一大特色，没有一字一句没有来历的，全部都是有来历的。格鲁派从来不会说我的法是天上掉下来的，地上挖出来的，我这个法是从山洞里同取出来的。缘起的缘有三个意思：和合、观待、依靠。这是按照月称论师《明句论》解释的，缘可以包括所有的法，万事万物都可以包括在这个缘里面。起可以分为两个方面来说，第一个是生的意思，第二个是有的意思。依缘而有也可以称为起。如果光说生的话只包括有为法。缘起都有这个意思，观待于别的法这个法才成立。观待的意思是每20

一个法必须同其他众多的法相合或者相联才能存在，不能自身单独存在，我们的生存也是依靠众多法的和合而存在。任何一个法都要观待而存在，与其他法相连，并不能单独存在，这就是缘的三个意思，这三个意思内部又是递进关系。以有为法为例，有为法需要依赖或者观待各自的因缘，而无为法，甚至包括有为法本身在内的，都需要依赖或者观待各自的组成部分、或者安立的基础才能成立。这个法是个整体，必须有组成部分才能构成这个整体。我们说一切法都是名言安立，名言安立必须有这个法的基础，没有基础这个法怎么安立起来？不光有为法，无为法也有缘的意思。起的生的意思是有为法，无为法比如虚空，不需要任何因缘条件，但是它也必须依赖它的组成部分，或者它的立名，我们称之为虚空。这种观待的有证明无为法也是缘起的。缘起包括一切法，都是依缘观待和合的这样一种状态，它才能称为法，所以佛说这都是缘起。在礼赞偈所说的缘起有八种否定。生灭、常断、来去、一异，有的通无为法，但是所讲的许多都是有为法。《明句论》把《中论》中所说的缘起界定为有为缘起。既然是有为那就是无常的，为什么要说常断呢？这就要从大的范围来讲，有为法讲到最后，我们的五蕴都会断灭，五蕴的本性、法性就是常。归敬颂的缘起月称论师说只限定在有为缘起。龙树菩萨专指有为缘起是有其深刻含义在的。因为中论主要破的是部派佛教阿毗达磨学者的法有自性，尤其是有为法有自性，所以都是有针对性的。之所以只说有为缘起，因为我们这里讲的是大乘阿毗达磨，而且是胜义阿毗达磨。目的是破小乘说实事师所说的有为法有自性的思想。关于为什么只说有为缘起不说无为缘起，宗大师在《正理海》中也说得非常清楚：“能作损益之事易成谛实说之错乱所依，”也就是说有为法与无为法比起来，我们执著有为法的可能性比如无为法的可能性要大得多。龙树菩萨说：“有为非有故，无为于何有。”有为都不存在无为怎么能够存在呢？鸠摩罗什大师翻译成为“八不”，但是在藏文和梵文中是“无”的意思。21

因为特别强调缘起离八边，非为“缘起不......”而是“缘起没有......”所以要按照梵文和藏文原来的意思翻译成“无”。八种是缘起的差别法，缘起本身是差别所依，这八种是缘起的特色。这八种同样是有针对性的，同样是针对部派佛教阿毗达磨实事师，他们很多都以佛经中的生灭常断等主张有为法有灭等等的自性。佛法关键问题就是说了缘起法，所谓缘起法最简单来说是有针对性的，包括宗大师的教法都是有针对性的。我们不能把它抽象化、绝对化，佛法能存在于世间本身就是缘起的状态，宗大师的教法能存在于世间本身也是缘起的状态，也就是它必须要有针对性，它不是生活在真空里。我们一谈到宗大师是文殊菩萨、第二法王，把他人的这方面抹掉了，这是不对的。佛与宗大师为什么显现为人的形象？它都是有针对性的。这就是我们学佛时时刻刻要记住的原则。缘起这都是有针对性的。“灭和生”是观待有为法的体来说的，因为有为法是能增能减的。“常和断”是观待有为法的时间来说的，我们说法性常住，一切法的胜义本质是法尔常住。断就是以后我们解脱时的五蕴全部都断称为断。“来和去”是观待有为法的地点的境上发生转变来说的。“一和异”是观待有为法的数量来说的。依照梵文与藏文，八无的翻译顺序与汉文不同，汉文的顺序是生灭、常断、去来、一异，梵文与藏文顺序是“无灭亦无生，无断亦无常，无来亦无去，无异亦无一”，依世俗的角度来说，一个事物首先有生才有灭，法宗大师依据《佛护释》来解释说明的：如果要显示生灭是自相有的话，这是所破的对象，那就不可能存在这种先后的关系，自相有的话，因果关系就整个错乱了，因果关系的先有生后有灭的顺序都不存在了。所以归敬偈中要先说无灭，然后再说无生。等等这样显现如果自相有的话，生灭等等一切都不存在。为何在礼赞偈中说“八无”是缘起的特征呢？这就显示出对于这八种的否定是在某个特殊的情况下才能够成立的，而不是泛泛而说都不成立。所以这些“灭生”等等也不是一看到就要破的，应该是有界定的。这就是月称论师在《明句22

论》中所说的：灭生、常断等等对于无漏智的境——圣者定中的无漏智对象来说是没有的。因为如果有自性的话，经过无漏智正理的胜义观察是可以发现的，发现不了，证明自性不存在。宗大师进一步解释说：“观察某差别所依缘起所具之灭等，是否为彼差别所依之自性或本性，次破是彼之自性或本性，即破缘起之灭等为真实有之义。”通过中观正理的观察是可以破除的。破除生灭等等不是自体有、自性有、自相有，还有几个名词胜义有、真实有。圣者在无漏智观察中可以观察得到的就是胜义有、真实有。但事实上是观察不到的，所以不是胜义有、真实有。这里所谓的无漏智境的自性也就是所谓的缘起真实，缘起真实就是空性，即缘起性空。简单来说，礼敬偈所说的“八无”，所否定的是真实有或者体性有这些有的灭，或者说是灭的自性。所以“八无”才是缘起的真正体性，也就是缘起的胜义自性。而不是水的湿性就是水的自性的自性，因为我们凡夫在认知湿性是水的自性的同时，还把持成与我们的主体完全没有关系的自主有的自性——自有有。龙树菩萨所破的自性是从这个角度来说的。那么进一步考察法性的自性是什么？这些法性、自性、真如都不能成立为无漏智的对象，只要成立是无漏智的对象，一定是胜义有、真实有，对于这个法本身进行胜义观察的时候，法性的自性，法性的真性才是无漏智的对象。这就是《中论》还有一个主要内容就强调空空。即空性的空性，自性的空性，胜义的空性。接下来还有一个重大课题，经过上述分析，宗大师针对当时藏地学者对于胜义谛认识上的两个重大错误，这在《正理海》中一笔带过，但是这个问题是非常多的。中观在藏地的基本发展状况。宗大师认可中观有自续派和应成派二种。这种分派是从月称论师《明句论》开始的。因为他介绍《佛护释》与清辨论师用的破自性的论证方法不同而形成自续派与应成派。在藏地可以说中观自续派在宗大师之前一直占主导地位，因为在前弘期迎请的论师都是自续派的大德，包括翻译的中观论典也是不多的。发展是在藏传佛教的后弘期。后弘期藏地中观师最具代表的是俄·洛丹喜饶大译师。他的叔叔也是位大23

译师，他是他的叔叔剃度的。俄大译师翻译数量之多、质量也非常高，他所在的寺庙是桑浦寺，拉萨附近。他的翻译以般若及法称论师的因明为主，洛丹喜饶的转世是察押活佛，我的师父娘列康珠仁波切最早被认定是第九世班禅的转世，但是他的父亲不愿意，他非常有可能是察押仁波切的转世，但也被他父亲拒绝了，就变成现在的察押仁波切，还俗了，是非常有名的学者。可以说欧洲语系的语言他基本都懂，他的正式头衔是洛丹喜饶·察押活佛。正因为这个原因，我的师父与现在的察押关系特别好。香根用现在的话说就是土皇帝的意思。俄大译师是阿底峡尊者的上首弟子。“狮子窟中无异兽，象王行处绝狐踪。”中观自续派所依主要论典是清辨论师的《般若灯论》，宗大师发现当时藏地流行的关于胜义谛方面的两大错误，第一个错误来自于俄译师自续派系统，主张胜义谛的自性不是所知，胜义非所知，胜义是无法了解的，所知是了解的对象。他的理由是只要是在无漏智境当中，观察得到的全部是自性无，而空性又不是我们世俗名言量所能了解到的。如果世俗名言量能够了解到空性那个个都成佛了，如果说空性既不是名言量对象所量，也不是胜义观察的智慧所量，那不就是非所知品吗？所以他认为胜义是不存在的。还有一派，到了恰巴·确吉森格时，他认为既然空性是无漏智的对象，那么一定会堪受胜义的观察，他认为胜义谛是实有的。宗大师说这两种观点都是错误的，他以一句话道破：圣者在无漏智所见到的（无漏智所得）与是否堪忍胜义观察根本不是一回事。胜义谛非所知后来越来越被忽略而渐渐消失。但是胜义谛实有变成后来他空见的基础。他空见认为胜义谛是实有的，其他的全都不存在。前面两家都是与自续派观点有关，还有一种当时藏地所谓的应成见，这就是宗大师在止观当中花了很大篇幅来破的问题。就是认明所破太过，所破太过的源头就来自于下面要说的这个问题。时间问题不展开说明了。我想到大家在说缘起性空的时候也有个误区，认为一讲到缘起，肯定是性空。其实不是那么简单。要了达宗大师所讲的24

空即缘起，缘起即空是非常不容易的。如果了解缘起就是自性空的，那是已经证得中观见的人才能这么说。凡是佛教徒都接受缘起还容易些，了知缘起即是性空太难了。小乘实事师刚才已经说过，唯识认为一切色法是自性空，但是心法是依他起必须要有自性，依他起如果没有自性那一切法都不存在，他也接受缘起，但是无法接受自性空的说法，中观自续派可以接受缘起，可以接受自性空，但是也有一个前提条件，自性空是在胜义谛的层面上说自性是空，但从世俗的层面来说，世俗谛一定是自性有，否则缘起就不成立。总之，除了应成派之外，其他都认为缘起与自性空相违。这两者没有共性。宗大师在《千座论》中讲得非常明确，在印度虽然无法接受自性空的道理，至少全部都接受缘起，但是在藏地更糟糕，一旦相信了无自性，就认为一切法都是没有的，缘起都是不成立的。那是太可怕了，如果不接受自性空问题还不大，至少接受缘起，相信业果，在行持上不会发生问题。四、《正理海》的中心思想五、《正理海》的汉译过程25